Na necelých 180-ti stranách se rozebírá jeden z nejstarších indoevropských mýtů, které vystupuje až z před dějinného období lidské kultury archetypální jungovské povahy. Vladimír Just zvolil jedno jediné ale obsáhlé téma, kterému věnoval desítky let bádání a studia. Kniha je doslova prošpikována různými pohledy různých vědních a uměleckých oborů, nevyhýbá se ani neortodoxním pohledům na faustovský mýtus, zejména pohledu křesťanské a moderní gnóze Rudolfa Steinera, Carla Gustava Junga a Josefa Váchala. Velikým zážitkem je i četba komentářů a poznámek ke knize - tyto formují vlastně knihu v knize. Udělejme takový pokus a začtěme se do poznámek pod čarou, této vlastně samostatné knihy v knize hlavní, dozvíme se spousty zajímavých informací. Dovolte mi uvést alespoň ty nejdůležitější:

“Není náhodou, že Goethe celý svůj život hledal pro Mefista pravé místo, zorný úhel, pod kterým by se tento démon, jenž popírá život, jevil paradoxně jako nejcennější a neúnavný spolupracovník. Goethe i Balzac věřili v jednotu evropské literatury. Byli by asi pyšnější, kdyby tušili, že evropská literatura má kořeny nejen v Řecku a Středomoří, ale až na starověkém Blízkém východě a v Asii; že mýty oživené ve Faustovi vedou mnohem dál do prostoru a času; že vedou až do prehistorie.”

(Mircea Eliade: Mefisto a Androgyn, č. 1997)

"Důležité gnozeologické texty k faustovskému mýtu z latiny a z němčiny záslužně přeložil a komentáři, jež mnohdy velmi objevně poukazují na skrytou jednotu indoevropského základu evropského myšlení, opatřil Jan Kozák; bohužel tytéž komentáře negativně poznamenala a do jisté míry znehodnotila autorova až paranoidní spiklenecká teorie židokřesťanského “vytunelování” indického základu evangelijního příběhu a zejména jeho obsese, že hrdina Evangelií a autor jejich výroků Ježíš Kristus byl ve skutečnosti praotec gnóze Šimon Mág; i tato pro mnohé šílená obsese však patří do reflexe faustovského mýtu - zopakujme si, že samarský Šimon Kouzelník se svou duchovní družkou Helenou, jíž podle legendy osvobodil z nevěstince, rozuměj: z hmoty, je jedním z prvých doložených Faustů evropské historie: “Vzpomínka na tento výstřední pár byla pravděpodobně podnětem k legendě o Faustovi, archetypem mága. Šimon byl v Římě vskutku znám jako Faustus, ‘Oblíbený’, a jeho družka byla v jedné své předchozí existenci trojskou Helenou.”, Eliade, M.: Dějiny náboženského myšlení II, OIKOYMENH, Praha 1996, s. 331). A konečně: jedním z bezprostředních podnětů k napsání této studie bylo i souborné vydání patnácti přednášek Rudolfa Steinera Duchovní výklad ke Goethově Faustu. Díl I. Faust, člověk hledající, Michael, Svatý kopeček u Olomouce 2003 a zejména pozoruhodná komparatistická knižní studie Bernarda Wehra: C.G.Jung a Rudolf Steiner. Konfrontace a synopse, Fabula, Hranice 2003. Obě knihy mně dovedly k poznatku, že Goethův Faust a souznění s gnózí byly překvapivým - a asi i jediným - společným jmenovatelem celoživotního usilování dvou jinak veskrze rozdílných myslitelů minulého století, jejichž duchovní vliv i v našem století zatím rozhodně nemizí. (Viz též pozn. 10.) - Určitou nadějí, že lze při zajisté nekonečném množství interpretací faustovské a goethovské látky postupovat i tímto “gnostickým” směrem - v němž si dovolím v budoucnu při vědomí mnoha restů pokračovat - mě naplnil i ohlas z Německa od mně neznámého čtenáře a skvělého goethovského interpreta Georga Jandy na mou prvou studii Faust a gnóze: “Co děláte s Faustem, dělám já s Vilémem Meisterem a Pohádkou o zeleném hadu a krásné Lilii.” (Lappersdorf, 24. 6. 2001)"

"O myšlení i konání anthroposofického filozofa, pedagoga, zakladatele waldorfského školství, vydavatele, pořadatele a komentátora Goethových spisů, výtvarníka, divadelního kritika, teoretika i praktika Rudolfa Steinera (1861 - 1925), a o jeho úzkém propojení s gnózí i s Faustem, existuje bezpočet dokladů: od Steinerovy doktorské disertace, věnované “nejgnostičtějšímu” z novodobých filozofů Fichtemu (1891) přes gnostický výklad Goethovy Pohádky o zeleném hadu a krásné Lilii (1899) až po Steinerovu hlavní programovou platformu,
měsíčník nazvaný “Lucifer - Gnosis” (od 1903) či k jeho faustovským berlínským, mnichovským, vídeňským, curyšským, basilejským či dornašským přednáškám z let 1908 - 1916 (jejich nemalá část už naštěstí vyšla péčí Anthroposofické společnosti v Písku, viz VM Press, Písek, 1998 - 2000, jiný oddíl těchto přednášek, konaných v různých evropských městech od 23. 1. 1910 do 11. 9. 1916 přinesl výše zmíněný výbor Duchovní výklad ke Goethovu Faustu, 2003). Méně známý zůstává bohužel R. Steiner jako divadelník (zejména divadelní kritik, pedagog, dramatik a režisér) - ačkoli jak v Mnichově (1907 - 1913), tak zejména později ve švýcarském Dornachu u Basileje (1913 - 1919), kde si postavil podle svého návrhu tzv. Goetheanum s dvojitou kupolí a s rozsáhlým komplexem účelových budov, včetně třech budov pro divadlo, provozoval pravidelnou experimentální divadelní činnost, tzv. “eurytmii”. Šlo - ve spolupráci s jeho družkou, později ženou, herečkou Marií von Sivers - o ryzí pohybové divadlo, jež mj. doprovázelo inscenacemi vybraných scén z Goethova Fausta (většinou z druhého dílu) Steinerovy přednášky. Byly to vlastně regulérní “divadelní dílny”, “minifestivaly” a “semináře” par excellence. Je s podivem, že tuto Steinerovu v mnohém průkopnickou činnost na dnes tak mimořádně úrodném, žádaném a módním poli, jemuž se učeně říká divadelní antropologie, nepoctí jedinou zmínkou žádná z relevantních encyklopedických prací, jak starších (Theater Lexikon, 1978), tak novějších (Slovník divadelní antropologie, 2000). Namísto toho česká média v souvislosti s tzv. “nebezpečím” svobodných waldorfských škol o jejich “podezřelém” zakladateli, mimochodem bytostném antinacionalistovi a antišovinistovi, publikují bláboly ve smyslu: “Waldorfské školství ano - Rudolf Steiner ne!”. Což je heslo asi stejně pitomé jako “Křesťanství ano - Ježíš Kristus ne!”"

"U Carla Gustava Junga a jeho bytostného vztahu ke gnózi (podobně jako k faustovskému mýtu) máme situaci usnadněnou už tím, že světoznámý švýcarský psychiatr se k tomuto heterogennímu myšlenkovému a náboženskému proudu několikrát sám výslovně přihlásil: prohlašoval se za gnostika, psal dokonce v mládí pod jménem skutečných, historicky doložených gnostiků prvých křesťanských staletí (Basilides z Alexandrie: Septem Sermones ad Mortuos - Sedm promluv k zemřelým, 1913 - 1917, česky in: Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, Atlantis, Brno 1998), kriticky zkoumal, interpretoval, komentoval a pečoval o gnostické rukopisy, založil speciální “Jungovu nadaci” pro další výzkum a archivaci textů z gnostické knihovny v egyptském Nag Hamádí, objevené po roce 1945 apod. Především je tu však jako nezpochybnitelný svědek samotné Jungovo dílo, které je “nejdůležitější gnózí našeho století. Předkládá vědecké objevy a pozorování, jejichž hodnotu a pravdu nemůže nikdo popřít. Že však za touto psychologií vězí typus gnostického postoje, je tajemství, které asi zůstalo málokomu skryto. Tak se ukazuje, že gnóze patří bezvadně k západní tradici.” (Quispel, G.: Gnosis als Weltreligion, Curych 1951, s. 46; citováno z Wehr, G.: C. G. Jung a Rudolf Steiner, Fabula, Hranice 2003, s. 203.) Jung se podle vlastních slov zabýval gnostiky, nejvážněji v letech 1918 - 1926, zejména proto, že “i oni se střetli s prasvětem nevědomí. Zabývali se jeho obsahy a obrazy, které byly očividně smíšeny s pudovým světem”. (Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, s. 185) Gnózi tedy nemohl Jung na cestě za svým hlavním posláním, za něž považoval výzkum nevědomí, dost dobře minout. Dokázal gnosticky interpretovat i nejvlastnější terén všech Faustů, alchymii, jež se mu stala mostem mezi starověkem a novověkem: “Tradice mezi gnózí a přítomností se mi zdála přerušena a po dlouhý čas jsem nebyl s to nalézt most od gnosticismu nebo novoplatonismu k přítomnosti. Teprve když jsem začal chápat alchymii, poznal jsem, že skrze ni probíhá historické spojení ke gnosticismu a že prostřednictvím alchymie je vytvořena kontinuita od minulosti k přítomnosti. Jako přírodní filosofie středověku tvořila alchymie most jak do minulosti, totiž ke gnosticismu, tak i do budoucnosti, k moderní psychologii nevědomí.” (Dtto, s. 185) Stejně tak se nemohl minout s Goethovým Faustem, neboť právě na archetypu učence a mága, na jeho duchovní cestě z gotické alchymistické studovny k sobě, ke svým dotud netušeným možnostem a vinám, k přijetí svého stínu, tj. nevědomé, mefistofelské, inferiorní stránky své osobnosti, jež ho pak provází tržištěm “malého i velkého” světa i různými podobami lásky, moci a vin, na tomto takřka modelovém příběhu Já (das Ich) mohl sledovat jeho komplikovanou cestu - a tím i cestu lidstva - k Já skutečnému, úplnému, bytostnému (“das Selbst”). Jung věděl, že bez viny není možné žádné duševní zrání. O tom, jak jej faustovské téma pronásledovalo celý život, svědčí nejen nápisy v jeho proslulém domě v Bollingenu, ale např. i fakt, že právě klíčem faustovského archetypu a “systematické disociace” dvou faustovských duší dokázal krátce po 2. světové válce “odemknout” a kriticky interpretovat jinak těžko vysvětlitelnou německou vinu na válečném hororu (Po katastrofě, 1945, č. in: Duše moderního člověka, Atlantis, Brno 1994, s. 155) - a jeho interpretace problému se právě faustovským klíčem dost radikálně liší od známé interpretace a kategorizace německé viny z pera Carla Jasperse z téže doby (Otázka viny / Die Schuldfrage, 1946)."

"Přesná Patočkova definice zní takto: “Mýtus je totiž otázka, kterou se lidé obracejí k lidem, otázka pocházející z hlubiny, jež leží v člověku ještě hlouběji než logos, a tato radikální otázka, kterou my neklademe, nýbrž kterou jsme sami problematizováni, volá básníka, aby ji výslovně formuloval a zpracovával. Jaká je to tedy otázka, která nás uchvacuje v pověsti o Faustovi a která básníkům, myslitelům a jejich publiku nedopřává klidu...? Je navýsost smělé formulovat odpověď, která ve své jednoznačnosti hrozí oklestit živoucí mnohovrstevnatost mýtu. Přesto se však chceme této smělosti dopustit pokusem vyložit tuto otázku jako problém prodeje nesmrtelné duše.” (Patočka, J.: Smysl mýtu o paktu s ďáblem, in: J. W. Goethe: Faust, ND, Praha 1997, s. 50)"

"Koneckonců, i autor výše citovaného výměru faustovského mýtu Jan Patočka vyhrál nad estébáckými čerty svou druhou, nesmrtelnou duši (jeho slovy, “ducha, který je duší duše”) už zdánlivě nesmyslnou, nepraktickou akcí podpory perzekvovaných undergroundových muzikantů, jejichž rockovou hudbu jinak upřímně nesnášel. Nepropásl možnost “prohloubit lidskou existenci tak, aby se stala duchem”. I ve finále, po Chartě 77 a vysilujících výsleších na StB, naplnil beze zbytku svou maximu: “Nesmrtelnosti duše v pravém smyslu dosáhnou ti, kdo dají přednost nebytí před zkázou duše.” (Smysl mýtu o paktu s ďáblem, s.51) - Ale nejde jen o výjimečné příběhy, lidi a osudy: tak jako dnes a denně uzavíráme všichni nějaké ty malé faustovské obchody s našimi malými mefistofely i s odklady závěrečných účtů, tak také každý čtenář této studie jistě dovede z vlastního okolí či z vlastního života vylovit příklady či okamžiky, kdy se jeho “druhá duše” (“duše jeho duše”) překvapivě hlásila o slovo."

"Není v této souvislosti od věci, že Josef Váchal připravoval, soudě alespoň podle vlastních zápisů v Denících, o Faustovi samostatnou - žel nikdy nedokončenou - knihu, z níž nakonec zbyly jen některé barevné dřevoryty. Faustovská legenda - zejména v jejím triviálním, předgoethovském a “archetypálním” tvaru - mu nemohla neimponovat. Faustovských - přesněji: mefistofelských - motivů je v jeho výtvarném i literárním díle proto roztroušeno obrovské množství a čekají dosud na samostatnou analytickou studii. Váchal se často do faustovské polohy “mága” (vyvolávajícího nečisté síly, od nichž se osvobozoval horečnatou posedlostí tvorbou) uměle a divadelně stylizoval. Faustovská poloha (v níž si představoval např. i to, že přivolal na zdegenerované evropské lidstvo nejprve hnědého Satana ze Západu, a pak, po válce, rudého a “ještě horšího” z Východu) patřila k základním sémantickým gestům jeho poetiky a estetiky. Po nesčetných svých drobných “kontraktech s ďáblem” bral jako osudový pekelný trest v pravém faustovském finále svého života všechno to, co na něj po únoru 1948 až do konce života dopadalo “Jobovými ranami” v podkrkonošských Studeňanech, kam se z Prahy těsně před válkou odstěhoval za svým zaslíbeným “rájem vegetace”. (Váchal sdílel Goethovo heslo: “Bůh je vegetace”.) Na milovaném statku mu zřídili zablácenou Strojní a traktorovou stanici, otrávili studnu a vzduch naftou, rozjeli políčka s tabákem, vyklučili všechny keře a pokáceli postupně všechny stromy, z nichž čerpal energii a kvůli nimž se sem z Prahy stěhoval: jeho deníkové záznamy z té doby obsahují už jen
samá pekelná prokletí. V samotném finále uchystala doba skomírajícímu umělci pravý váchalovsky groteskní škleb - opožděné faustovské “nanebevzetí” v podobě titulu zasloužilého umělce a smlouvy na (posmrtné) vydání Krvavého románu."